A guerra suja do FBI contra Martin Luther King

David Corn
Mother Jones

Após o histórico discurso de “Eu Tenho um Sonho”, King passou a ser alvo de uma cruzada secreta e sem limites, com o aval das altas esferas do governo dos EUA.

O discurso “I have a dream”, de Martin Luther King Jr. feito na Marcha sobre Washington, em 1963, marcou um ponto alto na história norte-americana. Foi um momento de ascensão, no qual a alma do movimento dos direitos civis foi desnudado para o país, enquanto Luther King, bravamente, reconhecia os desafiadores obstáculos ao progresso, ele também expressava um otimismo de que a justiça, no fim de tudo, reinaria. Houve, no entanto, um lado sombrio no evento, pois este acionou uma reação suja e brutal, vindo de uma das mais poderosas instituições do planeta. Em resposta ao discurso de Luther King, J. Edgar Hoover, o onipotente diretor do FBI, intensificou a guerra clandestina da polícia federal dos EUA contra o heroico líder dos direitos civis.

Hoover esteve, durante anos, preocupado – ou obcecado – com Luther King, enxergando nele uma profunda ameaça à segurança nacional. O diretor do FBI temia que a “conspiração” comunista, a qual estava comprometido a esmagar (fosse ela real ou não), era a mão invisível por trás do movimento de direitos civis, que estava sendo usado para subverter a sociedade norte-americana. Focando em Stanley Levinson – um assessor de King que esteve anos antes envolvido como Partido Comunista – Edgar Hoover, em 1962, convenceu o procurador geral, Robert F. Kennedy, a autorizar o grampo no telefone e escritório de Levison, que falava regularmente com King. Foi então que Hoover, como Tim Weiner escreveu em Inimigos, sua obra-prima sobre o FBI, passou a “bombardear” o presidente John F. Kennedy, seu vice Lyndon Johnsson, junto de Robert Kennedy e outros líderes dentro do Congresso, com material de espionagem “crua (sem verificação real) sobre King, Levison o movimento dos direitos civis e a subversão comunista”. A prioridade na missão de Hoover era desacreditar King perante os mais altos oficiais do governo dos EUA. Apesar de King ter diminuído seus contatos com Levison – após ambos JFK e RFK terem alertado King de sua associação com comunistas – Hoover continuou disparando memorandos, destaca Weiner, “acusando King de um papel principal na conspiração comunista contra a América”.

A Marcha de agosto de 1963, a que cativou a imaginação de muitos norte-americanos, enlouqueceu ainda mais Hoover e seus assessores mais próximos. No dia seguinte ao discurso, William Sullivan, um alto oficial de Hoover, destacou em um memorando: “À luz da poderosa demagogia do discurso de King, nós devemos marcá-lo agora como o mais perigoso Negro (conotação pejorativa nos EUA) para o futuro dessa nação do ponto de vista do comunismo, dos Negros e da segurança nacional”. Seis semanas depois, pressionado por Hoover, Robert Kennedy autorizou total vigilância eletrônica sobre Luther King. Agentes do FBI colocaram microfones em seus quartos de hotel; grampearam seus telefones e instalaram equipamentos de vigilância em seu apartamento em Atlanta. As informações coletadas através da espionagem foram sobre as estratégias e táticas do movimento dos direitos civis – e também sobre suas atividades sexuais. Hoover ficou furioso com as atividades privadas de King e, em certo ponto, de acordo com o livro de Weiner, enquanto discutia o assunto com um assistente, um injuriado Hoover despedaçou com um soco uma proteção de vidro que havia sobre sua mesa de escritório.

Pouco mais de um ano após a Marcha e depois de King ter recebido o Prêmio Nobel da Paz, Hoover disse a um grupo de repórteres que King era “o mais notório mentiroso do país”. Mas a guerra do FBI contra ele era mais suja do que xingamentos, Weiner escreve: William Sullivan tinha um pacote de gravações em vídeo de sexo de Luther King, preparado pelos técnicos de laboratório do FBI e, junto com uma carta difamadora, enviou para a casa de King. Sua esposa abriu o pacote. “King, olhe para dentro do seu coração”, dizia a carta. O povo americano descobrirá logo quem você realmente é: “uma besta anormal e diabólica. Só existe uma saída para você. É melhor você toma-lá antes que sua imagem imunda, fraudulenta e anormal seja exposta à nação”.

O presidente Lyndon Johnsson sabia que Hoover havia gravado as atividades sexuais de King. Hoover estava usando essas informações como maneira de desgraçar King junto à Casa Branca, o Congresso e em sua própria casa. Pior, o FBI estava encorajando King a cometer suicídio.

Hoover continuou alimentando Johnson (que se tornou presidente após o assassinato de JFK em 1963) com informações, sugerindo que King era um fantoche comunista. Em 1967, quando o FBI montou uma operação para quebrar, desacreditar e neutralizar os chamados “grupos negros de ódio”, a agência focou na Conferência de Liderança Cristã no Sul, onde Hoover culpou King, publicamente, por incitar afro-americanos a causar tumultos. No ano seguinte, King foi assassinado por James Earl Ray, que subsequentemente escapou de uma caçada humana do FBI, sendo capturado, dois meses depois, pela Scotland Yard, na Inglaterra.

Enquanto a Marcha de Washington é ainda relembrada, cinco décadas depois, deve-se destacar que o sucesso de Luther King ocorreu em face de direta e ilimitável oposição de forças de dentro do governo dos EUA, acima de tudo, de Hoover, que não hesitou em abusar de seus poderes e usa-los de maneira sórdida e legalmente questionável para uma vingança contra Luther King.

Hoje, o quartel-general do FBI, no centro de Washington, é oficialmente chamado de Edifício J. Edgar Hoover, nomeado em homenagem ao paranoico chefe que caçou King e fez todo o possível para frustrar o movimento dos direitos civis. Em anos recentes, críticos propuseram apagar o nome de Hoover, mas o quartel-general ainda não foi “deshooverizado”. No final de 2012, foi reportado que os escritórios do FBI, que passou por reformas, podem ser demolidos para que um novo QG seja construído em outro lugar da cidade. Se assim o for, seria adequado que Hoover fosse levado junto com os escombros. Afinal de contas, há uma boa razão para que os norte-americanos hoje se lembrem – e celebrem - as palavras e ações de King, enquanto a campanha suja e anti-americana contra King, permaneça nas sombras da História.

Antonio Gramsci: la cultura y los intelectuales

Arnaldo Córdova
La Jornada

En este joven solitario, sin afectos, sin alegrías,
debe darse una gran tortura interior,
una disidencia terrible que lo ha conducido a hacerse,

interiormente, casi de modo inconsciente, apóstol y asceta.
Su tortura ha comenzado con sus condiciones físicas: 

es jorobado y está consumido por enfermedades nerviosas.

 Ésta su vida constantemente pura y seria ha hecho, desde
luego, que en Turín, aunque no sea renombrado públicamente
tenga, empero, una influencia grandísima en todos los

ambientes socialistas y la sección turinesa siga sus directivas.
Por él todos los jóvenes socialistas tienen una admiración

 y una fe entusiastas. Intransigente, hombre de partido, a veces
casi feroz, ejercita su crítica también en contra de sus
compañeros, no por polémica personal o cultural,
 sino por una necesidad insaciable de sinceridad.
En el partido cumple una función de verdadera moralidad.

Piero Gobetti, carta a Giuseppe Prezzolini

del 25/06/1920, Carteggio. 1918-1922.

I

Antonio Gramsci (Ales, provincia de Cagliari, en Cerdeña, 1891-Roma, 1939) es el más grande pensador marxista que se haya dedicado al estudio del papel de la cultura y de sus creadores, los intelectuales, en la vida social, económica y política. Sus estudios, él mismo lo anticipaba, no pretendían ser de carácter sociológico, sino, precisamente, culturales e históricos (Quaderni del carcere, Einaudi, Torino, 1975). Ningún otro estudioso, de hecho, de ninguna tendencia ideológica o filosófica, ha aportado lo que Gramsci a la comprensión del rol que la cultura y la creación espiritual y, sobre todo, los intelectuales, desempeñan en la vida social en todos sus aspectos en el mundo moderno. Él es único entre los marxistas, porque ninguno se había ocupado de esta crucial temática. Y resulta único entre todos los que han estudiado los fenómenos culturales y espirituales de la sociedad, porque ninguno llegó a los hallazgos que él logró.

Gramsci jamás creyó en fatalismos materialistas o determinismos económicos. Para él, el mundo es el escenario de la vida social, en el que los hombres, con todas sus capacidades espirituales y todas sus energías naturales, actúan y crean su vida en sociedad. Los hombres, al actuar en el mundo, crean la cultura, que es la obra humana en la realidad natural. Pueden destruirlo todo, es posible; pero incluso eso es obra suya y no hay fuerzas ocultas en la naturaleza que lo obliguen a hacer lo que no quiere o él mismo no decide. Las llamadas fuerzas productivas de la sociedad, que los marxistas convirtieron en un fetiche con poderes demiúrgicos, no son sólo “cosas”, fuerzas ciegas de la naturaleza, sino y sobre todo, inteligencia aplicada, pensamiento organizado y voluntad de crear y de cambiar en la realidad.

Para Gramsci no es que existan, dualísticamente, por un lado, la realidad ciega y, por el otro, la inteligencia y el pensamiento organizado. Mientras el hombre exista, el pensamiento será siempre parte indisoluble de la realidad. Donde el hombre existe, éste forma parte de la realidad primaria y siempre será la fuerza motriz y dinámica de la realidad material. El pensamiento en abstracto, existente por sí mismo, es una necedad; la empiria que opera ciegamente es un sin sentido.

Estas ideas, por supuesto, las produjo Gramsci en su contacto con Marx y son fruto de su personal interpretación de las doctrinas del mismo Marx. Gramsci llegó a él gracias a Benedetto Croce y, también, a los escritos de Antonio Labriola, reputado introductor del marxismo en Italia. Croce, a su vez, llegó a Marx debido al hastío que el mismo liberalismo en el que había nacido intelectualmente le producía y porque, lo que él creía que era su fruto directo, la democracia, simplemente no lograba digerirla. Croce veía a Marx inextricablemente ligado a Hegel.

Pero lo que más repudiaba Gramsci, sobre todo el joven Gramsci, era el materialismo mecanicista y el positivismo del que, pensaba, el marxismo había sido una víctima propiciatoria. Para el pensador sardo, lo que Marx predica no es el materialismo, sino la acción de los hombres en la realidad y los hombres son, ante todo, seres espirituales, espíritu en acción. Todavía joven, llegó a escribir: “El comunismo crítico no tiene nada en común con el positivismo filosófico, metafísico y místico de la Evolución de la Naturaleza. El marxismo se funda sobre el idealismo filosófico, el cual, empero, no tiene nada en común con lo que ordinariamente se expresa con la palabra ‘idealismo’, o sea, el abandonarse a los sueños y a las quimeras caras al sentimiento, el tener siempre la cabeza entre las nubes, sin preocuparse de las necesidades y de las urgencias de la vida práctica. El idealismo filosófico es una doctrina del ser y del conocimiento, según la cual estos dos conceptos se identifican y la realidad es lo que se conoce teóricamente, nuestro mismo yo.” El joven Gramsci no reconoce en Marx a un filósofo: “Marx –escribía en efecto– no era un filósofo de profesión y, a veces, dormitaba él también”. (Scritti giovanili, 1914-1918, Einaudi, Torino).

Ese punto de vista cambió un poco con el tiempo. El pensador de Ales muy pronto reconoció que la obra de Marx y, en particular su concepción del materialismo histórico, era no sólo una filosofía con un rol que desempeñar en la cultura moderna, sino que era, además, la superación de todas las filosofías; “la parte esencial del marxismo –apuntaba– está en la superación de las viejas filosofías y también en el modo de concebir la filosofía, lo que se necesita demostrar y desarrollar sistemáticamente. Desde el punto de vista teórico, el marxismo no se confunde y no se reduce a ninguna otra filosofía; él no sólo es original en cuanto supera las filosofías precedentes, sino original, específicamente, en cuanto abre un camino completamente nuevo, vale decir, renueva de la cima al fondo el modo de concebir la filosofía” (Quaderni…) Ello no obstante, para Gramsci sigue siendo esencial en el marxismo su aporte cultural: la acción del hombre en la historia y su obra transformadora.

Se parte de la realidad, porque vivimos en ella, es cierto, pero eso es sólo un dato factual, necesario. Es cierto que formamos parte de esa realidad, pero es sólo el principio y no es lo más importante. Lo importante es que, estando en la realidad, actuamos sobre ella y la transformamos de acuerdo con nuestro pensamiento, con nuestras ideas. Estamos en (inmanencia), pero somos en. “Desde el punto de vista de la investigación histórica –dice Gramsci en el mismo lugar– se debe tomar en cuenta desde qué elementos Marx ha partido en su filosofar, cuáles elementos ha incorporado, volviéndolos homogéneos, etcétera; entonces se deberá reconocer que de estos elementos ‘originarios’ el hegelismo es el más importante relativamente, en especial por su propósito de superar las concepciones tradicionales de ‘idealismo’ y de ‘materialismo’. Cuando se dice que Marx adopta la expresión ‘inmanencia’ en sentido metafórico, no se dice nada: en realidad, Marx da al término ‘inmanencia’ un significado propio, lo que quiere decir que él no es un ‘panteísta’ en el sentido metafísico tradicional, sino un ‘marxista’ o un ‘materialista histórico’. De esta expresión ‘materialismo histórico’ se ha dado el mayor peso al primer miembro, mientras que debería ser dado al segundo: Marx, esencialmente, es un historicista.”

Gramsci era claramente acrítico del concepto del historicismo. Para él no se identificaba con el finalismo hegeliano ni de cualquier otro tipo. No era el fin al que la historia se encamina para su total culminación. Esta idea no tenía sentido para él. Hay aquí una reivindicación de un nuevo concepto de la historia: ésta no es más que el registro de la acción de los hombres sobre su realidad material en el tiempo. Es la obra humana en el mundo. Es el mundo de los hombres, el cual se significa por ser, ante todo, espíritu. “Se puede decir –escribía Gramsci– que la naturaleza del hombre es la ‘historia’ (y en este sentido, dado que la historia es igual a espíritu, que la naturaleza del hombre es el espíritu), si, justamente, se da a la historia el significado de ‘devenir’, en una ‘concordia discors’ que no parte de la unidad, sino que tiene en sí las razones de una unidad posible: por ello la ‘naturaleza humana’ no puede hallarse en ningún hombre particular, sino en toda la historia del género humano… mientras que en cada individuo se encuentran caracteres puestos de relieve por la contradicción con los de otros”.

Si el hombre en el mundo es, ante todo, espíritu, fácil es colegir que la verdadera ley de la historia es la libertad. Ya el joven Gramsci había enunciado que “la libertad es la fuerza inmanente de la historia, que hace explotar todo esquema preestablecido”, de manera que “el desarrollo está gobernado por el ritmo de la libertad” (Scritti giovanili). El Gramsci maduro profundiza en el concepto y lo radicaliza hasta hacer del hombre el agente transformador de la historia. “Posibilidad –escribía– quiere decir ‘libertad’. La medida de la libertad entra en el concepto del hombre… En este sentido, el hombre es voluntad concreta, o sea, aplicación efectiva del querer abstracto o impulso vital a los medios concretos que realizan tal voluntad. Se crea la propia personalidad: 1) dando una dirección determinada y concreta (‘racional’) al propio impulso vital o voluntad; 2) identificando los medios que vuelven esa voluntad concreta y determinada y no arbitraria; 3) contribuyendo a modificar el conjunto de las condiciones concretas que realizan esta voluntad en la medida de los propios límites de potencia y en la forma más fructífera”.

II

¿Qué es lo que el hombre produce en su paso por la vida en esa infinita realidad que lo circunda y en la que existe y vive? Es la cultura. Gramsci tiene muchos conceptos de cultura. Para él, por ejemplo, es todo lo que el hombre crea en su devenir en la historia; puede ser, también, un conjunto de reglas del comportamiento; además, un modo de ser de toda una sociedad, que incluye puntos de vista sobre la vida, apreciaciones de los valores que le son propios; también todo el catálogo de los hechos históricos que se signifiquen por la creación de obras de arte, ideas, creencias, religiones o todo tipo de expresión. Muy a menudo, el pensador de Ales se refiere en esos términos a la cultura. Pero él tiene un concepto mucho más dinámico y creativo de lo que es la cultura. En un escrito de juventud afirmaba: la cultura “es organización, disciplina del propio yo interior, es toma de conciencia de la propia personalidad, es conquista de conciencia superior, por la cual se logra comprender el propio valor histórico”.

Poco después, escribía: “Yo tengo de la cultura un concepto socrático; creo que es pensar bien, cualquier cosa que se piense y, por tanto, un optar bien, cualquier cosa que se haga. Y como sé que la cultura es ella también concepto basilar del socialismo, porque integra y concreta el concepto vago de libertad de pensamiento, del mismo modo quisiera que fuese vivificado desde lo alto, desde el concepto de organización.”En otra ocasión exponía: “Yo doy a la cultura este significado: ejercicio del pensamiento, adquisición de ideas generales, hábitos que deben conectar causas y efectos. Para mí todos son ya cultos, porque todos piensan, todos conectan causas y efectos. Pero lo son empíricamente, primordialmente, no orgánicamente. Por lo tanto, se tambalean, se abandonan, se ablandan o se vuelen violentos, intolerantes, rijosos, según los casos y las contingencias.” Más tarde, ya desde la cárcel, Gramsci reivindica de nuevo la cultura como “la potencia fundamental de pensar y de saberse dirigir en la vida”.

La cultura es la historia o, mejor dicho, es la historia realizada, el fruto de la vida de los hombres y es, al mismo tiempo, el modo de ser de los hombres en la realidad histórica. No se puede existir sin cultura, sin ser cultos, sin crear culturalmente. Todos los hombres, a su modo, son cultos, pero todos en diverso grado. El hecho es que todos crean culturalmente. Pero no todos crean para siempre, für ewig, como diría Goethe (Lettere dal carcere) No todos pueden hacerlo. La sociedad en su infinita diversificación se ocupa de crear y formar a quienes encarga de la función. Esos son los intelectuales.

Si bien los intelectuales forman una categoría social perfectamente distinguible por sus características particulares, ellos no forman una clase social por sí solos. Siempre se crean en el seno de otras clases y se desarrollan dentro de ellas. No es que necesariamente nazcan en la misma clase; los intelectuales son continuos migrantes de clases y pueden identificarse con cualquiera de ellas. Gramsci lo dice así: “Cada grupo social, naciendo en el terreno originario de una función esencial en el mundo de la producción económica, se crea al mismo tiempo, orgánicamente, uno o más rangos de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de su propia función no sólo en el campo económico, sino también en el social y el político”. Se trata de un proceso interno de división del trabajo: los intelectuales se vuelven “orgánicos” al ocuparse del desarrollo de ciertos aspectos de la vida intelectual del grupo o clase. “Se puede observar –nos dice– que los intelectuales ‘orgánicos’ que una nueva clase crea consigo misma y elabora en su desarrollo progresivo, son en su mayor parte ‘especializaciones’ de aspectos parciales de la actividad primitiva del tipo social nuevo que la nueva clase ha alumbrado.”

Todos los aspectos de la vida social tienen su lado intelectual. La vida en sociedad es, en gran parte, vida intelectual. Por eso, Gramsci llega a escribir: “Todos los hombres son intelectuales…; pero no todos los hombres tienen en la sociedad la función de intelectuales.” Se trata de una especialización en las diversas funciones del trabajo intelectual. Esas funciones son de una gran diversidad y la especialización de los individuos muestra el grado de profesionalización del trabajo intelectual. Nos dice Gramsci al respecto: “La actividad intelectual debe ser distinguida en grados incluso desde el punto de vista intrínseco, grados que en los momentos de extremada oposición dan una real y verdadera diferencia cualitativa: en el más alto escalón deberán ubicarse los creadores de las diversas ciencias, de la filosofía, del arte, etcétera; en el más bajo los más humildes ‘administradores’ y divulgadores de la riqueza intelectual ya existente, tradicional, acumulada.”

Para Gramsci es de la máxima importancia subrayar que una parte de la vida social, quizá la más importante, es, precisamente, la vida intelectual. Todos los hombres, en diferente grado, son intelectuales. “Cuando se distingue –nos dice– entre intelectuales y no-intelectuales, en realidad se hace referencia sólo a la inmediata función social de la categoría profesional de los intelectuales, vale decir, se tiene en cuenta la dirección en que gravita el peso mayor de la actividad específica profesional, si en la elaboración intelectual o en el esfuerzo muscular-nervioso. Eso significa que si se puede hablar de intelectuales, no se puede hablar de no-intelectuales, porque no-intelectuales no existen.” Ésa es, acaso, la razón de la enorme importancia, una importancia vital, que los intelectuales tienen para la sociedad: si la actividad de ellos fuese totalmente abstracta, es decir, completamente aislada de la vida social y si ésta no tuviera como parte inherente un enorme componente intelectual, los intelectuales no tendrían razón de existir. Pero sucede que la sociedad los necesita, por una parte, para que cultiven su lado intelectual y lo engrandezcan y, por otra, para que la ayuden a organizar esa parte importante de su ser.

Los intelectuales son, así, creadores de cultura y organizadores de la vida social que tiene que ver con su actividad. En un escrito de la época en la que Gramsci fue encarcelado y que se significa porque es el más profundo análisis de la función de los intelectuales realizado hasta entonces (Gramsci fue detenido en 1926), “Alcuni temi della quistione meridionale”, el pensador sardo nos descubre esa característica particular de los intelectuales: casi siempre sin que se den cuenta, son grandes organizadores de la cultura. Y para ello no necesitan tener puestos burocráticos o alguna forma de poder. Lo hacen espontáneamente, sin que nadie se lo encargue o se lo indique. Simplemente, por la actividad que realizan. Surge otro hecho importante: también sin que lo sepan o sean conscientes de ello, los intelectuales hacen siempre política, intervienen en la política y determinan muchas cosas de la política. Y eso sin hablar de la enorme gama de intelectuales, en la que los burócratas deben ser considerados intelectuales. Sólo refiriéndonos a los intelectuales de altos vuelos, los que están dedicados sólo al cultivo de las ciencias, la filosofía o las artes, debe decirse que ellos determinan siempre el rumbo de la vida social, para bien o para mal.

Ese fue el enorme hallazgo de Gramsci. En “La quistione meridionale”, Gramsci hace por primera vez la distinción entre el intelectual de las sociedades agrarias y tradicionales y el intelectual de las sociedades urbanas. Al respecto, anota: “El viejo tipo de intelectual era el elemento organizativo de una sociedad de base campesina y artesanal prevalentemente; para organizar el Estado, para organizar el comercio, la clase dominante cebaba un particular tipo de intelectual” (La questione meridionale) Sin los intelectuales, que son sólo “mandaderos” de la clase dominante, la sociedad, sea ésta tradicional o agraria o urbana e industrial, simplemente no podría funcionar. Decir, con Gramsci, que todos los hombres son cultos o que todos son intelectuales, en diversos grados, es ya consagrar la importancia vital de los intelectuales y de la vida intelectual para la sociedad.

III

La política es parte esencial de la vida de los intelectuales, así se dediquen a las actividades más abstrusas y aisladas. Ellos cuentan siempre con los medios o las tribunas desde las cuales expresarse. Su gran diversidad corresponde a una amplísima división del trabajo que los hace un elemento omnipresente en la vida social. Ellos tienen muchísimas posibilidades de manifestarse y hacer presentes sus intereses. Pero aun pensando en los intelectuales aislados y que sólo viven de su trabajo individual, ellos son seres privilegiados desde un cierto punto de vista. Son como los sacerdotes de la vida cívica. Piensan y pueden transmitir a los demás lo que piensan.

Todos los que sirven al Estado en calidad de burócratas o empleados realizan una función intelectual, aunque mezquina, y son, por lo tanto, también intelectuales. De ínfima categoría, si se quiere, pero lo son. Ningún Estado ni ninguna sociedad pueden funcionar sin esa categoría de intelectuales. En el sector privado, digamos en las grandes y pequeñas empresas, el elemento intelectual, cifrado en sus directivos y sus especialistas, es decisivo para su existencia y su progreso. Hasta en la sociedad rural se hace presente de modo imperativo el elemento intelectual: sin curas, sin abogados provincianos, sin poetas lugareños, sin artistas folclóricos, sin agentes comerciales, nada podría funcionar. Y sería un despropósito pensar que todo ese montón de pequeños intelectuales no significa nada en la dirección espiritual y política de la sociedad. Los intelectuales y lo intelectual están por todos lados.

A veces, los grandes intelectuales son capaces de transformar toda una época, con sólo desplegar su trabajo especializado. A Croce, por ejemplo, Gramsci le atribuye haber llevado a cabo la única reforma, la reforma intelectual, que era posible en el sur italiano (el “Mezzogiorno”, el “Meridione”). Con él “… ha cambiado la dirección y el método del pensamiento, ha sido construida una nueva concepción del mundo que ha superado al catolicismo y a toda otra religión mitológica. En este sentido, Benedetto Croce ha cumplido una altísima función ‘nacional’; ha separado los intelectuales radicales del Mediodía de las masas campesinas, haciéndolos participar en la cultura nacional y europea y, a través de esta cultura, los ha llevado a ser absorbidos por la burguesía nacional y, por consiguiente, por el bloque agrario”.

Croce representaba la nueva imagen de la intelectualidad italiana, que hasta antes de la unificación era, esencialmente, cosmopolita y nunca había logrado ser nacional. Para Gramsci había faltado una base material a la cultura nacional italiana o, en todo caso, ella no estaba en Italia. “Esta ‘cultura’ italiana –apunta el pensador de Ales– es la continuación del ‘cosmopolitismo’ medieval ligado a la Iglesia y al Imperio, concebidos como universales. Italia tiene una concentración ‘internacional’, acoge y elabora teóricamente los reflejos de la más sólida y autóctona vida del mundo no italiano. Los intelectuales italianos son ‘cosmopolitas’, no nacionales; incluso Maquiavelo en El Príncipe refleja a Francia, a España, etcétera, con su esfuerzo por la unificación nacional, más que a Italia”.

Ahora bien, a Gramsci no le interesaban tanto los grandes intelectuales en lo particular como los grupos de intelectuales o, también, los intelectuales según sus características (tradicionales, urbanos), en general. Todos ellos se manifiestan a través de sus relaciones con los demás o con el grupo social con el cual se identifican. La función de los intelectuales, desde este punto de vista, es convertirse en conciencia de aquellos a los que quieren representar, apuntalar su acción en la vida social y ampliar los horizontes de ese mismo grupo. No se trata de un hecho concertado, habrá que insistir, sino de algo espontáneo que surge en el desarrollo mismo de la sociedad. Un grupo social sin intelectuales y, menos todavía, sin vida intelectual, es un absurdo. Toda clase social se hace de sus propios intelectuales o se atrae a los de los otros grupos. Los intelectuales tienen la misión específica de ser representantes espirituales y morales de la sociedad y de los grupos que la integran.

Para Gramsci la moral tradicional, como conjunto de valores y prejuicios, es absolutamente repudiable. La moral, al igual que la cultura, es ante todo una actitud, una condición del ser pensante que es el hombre. El mundo es el escenario en que vivimos, actuamos y padecemos. Somos espíritu viviendo en el mundo. Somos, como lo había postulado Kant, seres de fines, que a través de esos fines nos realizamos. La moral no tiene nada que ver con esos esperpentos ideológicos que son los prejuicios convertidos en valores y que a menudo caen en la inhumanidad y, lo peor de todo, en la bestialidad. La moral es entereza, integridad y, sobre todo, voluntad de hacer y de actuar. El hombre, como intelectual (y todos los hombres son intelectuales), es un “bloque histórico de elementos puramente individuales o subjetivos y de elementos de masa y objetivos o materiales con los que el individuo está en relación activa”.

El hombre, siempre concebido como intelectual, es un ser destinado a transformar al mundo, material y moralmente. “Transformar al mundo externo –escribe, en efecto–, las relaciones generales, significa potenciarse a sí mismo, desarrollarse a sí mismo. Que el ‘mejoramiento’ ético sea puramente individual es una ilusión y un error: la síntesis de los elementos constitutivos de la individualidad es ‘individual’, pero no se realiza ni se desarrolla sin una actividad hacia lo externo, modificadora de las relaciones exteriores, desde aquellos hacia la naturaleza hasta los que tienen que ver con los demás hombres en diversos grados, en las diferentes formaciones sociales en las que se vive, hasta la relación máxima, que abarca a todo el género humano. Por lo mismo, se puede decir que el hombre es esencialmente ‘político’, pues la actividad para transformar y dirigir conscientemente a los demás hombres realiza su ‘humanidad’, su ‘naturaleza humana’”.

Para Gramsci, la revolución se cifra en una completa y total reforma intelectual y moral de la sociedad. Para ello se necesita a los intelectuales o, por lo menos, que los intelectuales estén de acuerdo con ello. Cuando eso ocurre, entonces la reforma se pone en marcha, para dar lugar a un nuevo bloque de fuerzas que miran a transformar a la sociedad. Es por ello esencial para todo grupo que aspira a imponer su hegemonía hacerse del mayor número de intelectuales y convertirlos en intelectuales orgánicos. De ellos va a depender el futuro político del grupo. Gramsci lo dice así: “Una de las características más relevantes de cada grupo que se desarrolla hacia el dominio [de la sociedad] es su lucha por la asimilación y la conquista ‘ideológica’ de los intelectuales tradicionales, asimilación y conquista que son tanto más rápidas en tanto el grupo dado elabora simultáneamente sus propios intelectuales orgánicos”.

Atraerse a los intelectuales, en general, va a depender de que el grupo que se encamina hacia el dominio hegemónico de la sociedad sepa formar (elaborar) a sus propios intelectuales. Al respecto, se debe anotar que “no existe una clase independiente de intelectuales, sino que cada grupo social tiene una formación de intelectuales que le es propia o tiende a formársela; pero los intelectuales de la clase históricamente (y realistamente) progresista, en las condiciones dadas, ejercen tal poder de atracción que terminan, en último análisis, por subordinarse a los intelectuales de los otros grupos sociales y, por tanto, por crear un sistema de solidaridad entre todos los intelectuales con ligámenes de orden psicológico (vanidades, etcétera) y, a menudo, de casta (técnico-jurídicos, corporativos, etcétera)”.

Finalmente, este hecho es tan importante para la definición de la misma hegemonía social y política del grupo en cuestión, que Gramsci no duda en hacer depender de que haya una gran formación intelectual ligada al grupo dominante el modo como se ejerce el poder. Si los intelectuales imponen abiertamente su presencia, tendremos una dominación que será, ante todo, intelectual; la ausencia de intelectuales en la política va acompañada, por lo general, de un ejercicio autoritario y despótico del poder. Gramsci anota al respecto que la atracción de los intelectuales “se verifica ‘espontáneamente’ en los períodos históricos en los cuales el grupo social dado es realmente progresista, vale decir, hace avanzar de hecho a toda la sociedad, satisfaciendo no sólo sus exigencias existenciales, sino ampliando continuamente sus propios cuadros por la continua toma de posesión de nuevas esferas de actividad económico-productiva. Apenas el grupo social dominante agota su función, el bloque ideológico tiende a fracturarse y, entonces, a la ‘espontaneidad’ puede sustituirse la ‘constricción’ en formas siempre menos larvadas e indirectas, hasta las medidas de auténtica policía y los golpes de Estado”.

Los desafíos teóricos y de los movimientos sociales ante el cambio climático

Fernando de la Cuadra
Revista Polis

El último informe del Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático (IPCC) nos lo advierte claramente: Es altamente probable que el calentamiento global llegue a aumentar en 2 grados a fines de siglo, superando con ello el límite considerado seguro por los especialistas. En el escenario más pesimista, el nivel del mar debería subir entre 45 y 82 centímetros y se estima que el volumen de hielo del Ártico podría disminuir en un 94% durante el periodo de verano. Junto con ello, el informe del IPCC confirma un indicio bastante difundido entre la comunidad científica y la sociedad en general, en torno a que existiría más de un 95 por ciento de certeza de que la actividad humana es la causante de la elevación de la temperatura ocurrida en los últimos 60 años. El documento destaca que parte de las emisiones de CO² provocadas por la actividad industrial, agrícola, quemadas, transporte, etc., continuara siendo absorbida por los océanos. Ello tiene un fuerte impacto sobre los océanos, pues es altamente probable que la acidificación de los mares vaya a aumentar en los próximos años, poniendo en riesgo la vida marina. Es decir, tal como ya fue difundido en anteriores informes, la conclusión de este último escrito solo viene a confirmar que la principal causa del calentamiento global tiene su origen en las actividades realizadas por humanos (antropogénico).

En este sentido, se puede sostener que el cambio climático, y más ampliamente, el cambio ambiental global representan la combinación de modificaciones en el sistema Tierra-Atmósfera-Océanos-Biosfera que se producen por la realización de actividades humanas, que dependen de la cantidad de población planetaria, su nivel de consumo (especialmente el energético) y la elección de determinado tipo de tecnologías. Esta sumatoria de agentes combinados provocan, entre otros fenómenos, el efecto invernadero y el calentamiento terrestre, el aumento del promedio de las temperaturas en océanos y mares, al derretimiento acelerado de los cascotes polares y, consecuentemente, el aumento en el volumen de las aguas, el adelgazamiento de la capa de ozono, la modificación de la biodiversidad, la desertificación, las precipitaciones ácidas y la eutrofización de las aguas. Sobre estos antecedentes, se puede estimar que como consecuencia de la creciente concentración de la población mundial en zonas vulnerables, los denominados desastres naturales tales como inundaciones, tormentas severas, huracanes, tornados, ondas de calor, sequias o aluviones serán, en los próximos años, cada vez más frecuentes, intensos y onerosos. Sin embargo, a pesar de que existe bastante consenso en el mundo científico sobre la evidencia del cambio climático, aún subsiste cierta incertidumbre sobre las consecuencias efectivas que éste puede acarrear.

Las proyecciones científicas han avanzado en el último periodo y un reciente estudio estima que para el año 2100 un 10 por ciento el planeta sufrirá los efectos de dicho cambio. Además, en la investigación realizada por la Academia Nacional de Ciencias de Estados Unidos (PNAS) se afirma que entre las regiones que podrían sufrir cambios más severos a causa del cambio climático se encuentran el Sur de la Amazonía, el Sur de Europa, Centroamérica y algunas regiones tropicales de África. Mientras tanto en América Latina se estima que los mayores impactos de estos cambios se abatirán especialmente sobre la agricultura, la pesca y el acceso al agua potable, perjudicando sobre todo a las comunidades campesinas e indígenas, a los pequeños y medianos productores.

Una primera constatación que se puede hacer con respecto al cambio climático es que las consecuencias que tiene sobre la población y los países son bastante desiguales, reproduciendo, de esta manera, la situación de inequidad que impera en otras esferas de la realidad económica, política y social. En efecto, estudios realizados por la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) y el Banco Mundial (BM) demuestran que los países en desarrollo son aquellos que se encuentran más expuestos a los impactos negativos del cambio climático, y su previsión es que tendrán que soportar la mayor parte -entre 75 y 80%- de los costos provocados por los efectos nocivos del comportamiento del clima.

Una segunda constatación, es que los efectos acumulados de la emisión de gases de efecto invernadero (GEI) que son los principales causantes del cambio climático no se pueden enfrentar solamente con políticas de mitigación. El problema es más grave, ya que, aunque se pueda lograr una disminución drástica e inmediata de las actuales emisiones de gases, ello no tendrá mayor relevancia o impacto en términos del clima. Lo que actualmente se requiere son políticas de adaptación a dicho cambio, con medidas como la provisión más igualitaria y universal del agua potable, saneamiento básico, seguridad alimentaria, acceso a mejores servicios de salud y a una educación digna.

A la vulnerabilidad existente entre las poblaciones más pobres del planeta se suman ahora las fragilidades que poseen estas comunidades para enfrentar las catástrofes climáticas. Esta vulnerabilidad se encuentra asociada a condiciones de desigualdad y exclusión que coloca a grupos sociales particulares en una situación de mayor riesgo con respecto a otros.

De lo anterior podemos concluir que el fenómeno del Cambio Climático se encuentra no solo vinculado a padrón de comportamiento de la naturaleza, sino que su esencia se basa en el estrecho entramado que existe entre las dinámicas ambientales y los procesos sociales. Así, en América latina es necesario considerar las conexiones entre las cambiantes condiciones de los ecosistemas con los modelos de desarrollo impulsados por los gobiernos, tanto históricamente como en la actualidad.

En ese contexto, la preocupación por el impacto del cambio climático en el continente y los esfuerzos de adaptación para superar las consecuencias desastrosas del calentamiento global, la contaminación de las aguas y de los suelos, representa un desafío no solamente en términos de democratizar el uso de los recursos, sino que constituye una respuesta que busca asegurar las propias condiciones de sobrevivencia en que se encuentran los habitantes de la región.

Considerando la relevancia de esta constelación de problemas que enfrenta la humanidad, un grupo de investigadores de diversos institutos y universidades de la región decidió formar el Grupo de Trabajo sobre Cambio ambiental global, cambio climático, movimientos sociales y políticas públicas el cual forma parte de las actividades desarrolladas por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). A partir de dicha iniciativa la mayoría de sus miembros decidió publicar los resultados de las diversas investigaciones efectuadas en el marco de las actividades del grupo, esfuerzo que vio la luz en el transcurso del presente año.

El libro en cuestión (Cambio climático, movimientos sociales y políticas públicas, CLACSO/ICAL, 2013) se plantea algunos desafíos explicitados por su organizador en la parte introductoria. Un primer reto consiste tratar de vincular tres dimensiones (cambio climático, movimientos sociales y políticas públicas) que hasta el momento han sido tratadas aisladamente, cuando mucho como diadas. Como bien nos advierte Postigo, en la relación más notoria entre cambio climático y movimientos sociales se puede apreciar una fuerte presencia del movimiento conservador que ha tratado de influir a través de sus agencias de pensamiento (think tanks) a la comunidad científica con respecto a la no existencia de cambios climáticos debido a la acción humana. Una coalición de centros de investigación, científicos escépticos sobre la investigación en cambio climático afiliados a la industria de los combustibles fósiles, la industria petrolera y la derecha conservadora en los EE.UU., montó una exitosa campaña por la no problematicidad del calentamiento global en la década de 1990, lo que en parte explica que en este país no se ratificara el Protocolo de Kioto.

Por su parte, la relación entre movimientos sociales y políticas públicas posee un horizonte temporal de más larga data. Entre las teorías que se han elaborado para analizar este vinculo, encontramos aquella corriente del pensamiento que evalúa el surgimiento de los movimientos sociales según la estructura de oportunidades existente en un determinado sistema político, adquiriendo algunas veces un carácter represivo o en otras oportunidades actuando como facilitador. Tal como sustentan ciertos autores, esta estructura se define de acuerdo a la interacción existente entre los actores políticos y el gobierno, siendo ella condicionada por aspectos del régimen político, tales como la multiplicidad de centros de poder independientes, la tolerancia al ingreso de nuevos actores, la inestabilidad de los alineamientos políticos, la existencia de aliados con influencia y la envergadura represiva del gobierno.

Un segundo desafío que se plantean los autores del libro, consiste en instalar el debate sobre el cambio climático al interior de las ciencias sociales, disputándole a las ciencias naturales su papel hegemónico en la investigación y opinión sobre esta temática. En efecto, hasta ahora quienes se han pronunciado mayoritariamente sobre el tema son climatólogos, físicos, meteorólogos, biólogos, oceanógrafos, geógrafos, etc., siendo que los aspectos sociales asociados a los efectos deletéreos de los cambios ambientales son de suma relevancia, siendo que muchos enfoques científicos sobre el calentamiento global han sido negligentes con los impactos que este ha ocasionado entre los habitantes del planeta, especialmente sobre aquellas personas y comunidades que poseen más carencias. Como señala certeramente uno de los autores, la distribución desigual de los impactos del cambio climático indica que, tanto los fenómenos meteorológicos extremos como la transformación paulatina del entorno ambiental, están afectando de manera desproporcionada a los grupos humanos más sensibles que se hallan en situación de pobreza rural o urbana, pueblos originarios, ancianos, mujeres, niños, enfermos. Estos sectores sociales están sujetos a una doble exposición, o sea, a los efectos desastrosos del cambio climático y a una constelación de problemas asociados a su condición de carencia, entendida como expresión de déficit o insuficiencias socio-económicas.

Sin embargo, esta doble exposición de poblaciones y territorios a los efectos de la globalización económica y del cambio climático también expresa una doble agenda de soluciones. Por una parte, existe una agenda basada en la gobernanza, que se caracteriza por una tendencia a privilegiar enfoques tecnocráticos y de gestión asociados a la adaptación y enfrentamiento de las comunidades a las transformaciones experimentadas en el clima. Por otra parte, están aquellos que piensan que el problema principal consiste en resolver las causas de la vulnerabilidad da las poblaciones, la cual es ciertamente biofísica, pero que también es social, expresión directa de un modelo de desarrollo que es ambientalmente insustentable y socialmente desigual.

En otro capítulo se sugiere precisamente que la dimensión de lo social pasa a ser gravitante a la hora de pensar en las consecuencias que tienen las políticas y las acciones emprendidas para enfrentar el cambio climático sobre los habitantes de un determinado territorio o región. En efecto, la dimensión social ha estado completamente ausente entre los científicos que han venido realizando investigaciones sobre el cambio climático, razón por la cual se hace necesaria la incorporación de otras dimensiones a la hora de analizar dichos cambios. Por lo mismo, Blanco y Fuenzalida sugieren la pertinencia de abordar aspectos como el impacto que tienen los cambios climáticos sobre asentamientos humanos, las alteraciones producidas en las actividades económicas de grupos específicos, los riesgos a los que están expuestos las comunidades ante eventos extremos, etc. En virtud de lo anterior, estos autores plantean que se necesita más participación de las ciencias sociales en esta discusión ontológica, no solo con el objetivo de complejizar el debate, sino porque son exactamente estas limitadas definiciones de lo social las que se operacionalizan en la investigación y se transforman en inadecuadas propuestas de intervención.

Nos encontramos aquí frente a una disputa o tensión entre diversas epistemologías del cambio climático, aquella que quiere enfatizar los aspectos físicos, químicos, biológicos, ecológicos o geográficos del fenómeno y aquella que se preocupa en abordar su dimensión política, económica, socio-ambiental y cultural. Por lo tanto, las ciencias sociales no pueden restarse de esta agenda de investigación que nos plantea la construcción de un análisis riguroso sobre los determinantes ontológicos y políticos de la acción humana y también con relación a los efectos que dicha actividad ejerce sobre las comunidades más vulnerables del planeta. En este caso, la defensa de la naturaleza y de la tierra no puede desconectarse de los asentamientos humanos que en ella habitan, corriendo así el riesgo de quedar atrapada en un discurso conservacionista fundamentalista tipo ecología profunda- que acaba negando o desconociendo el impacto que los cambios operados en el planeta poseen inexorablemente sobre nuestras sociedades.

Por estas razones, el libro aborda específicamente otras dimensiones del cambio climático asociadas a la noción del riesgo, así como también en su relación con la emergencia de los conflictos socio-ambientales. En el primer caso, el artículo de Chacón y Postigo concibe el cambio climático como un problema propio de la modernidad, la cual ha construido una narrativa de dominación a partir de la civilización del progreso, la cual se ha convertido en una verdadera metástasis, considerando la actual situación de crisis ambiental y social imperante en el mundo. El capital muestra una fase en la que, paradójicamente, socializa los perjuicios de su explotación del planeta, mientras que los ejes de la acumulación se vuelcan sobre los bienes comunes: los océanos, los bosques amazónicos, el aire, el carbono.

En dicho escenario, la incertidumbre y el riesgo llevan inevitablemente a replantearse el modelo de desarrollo actualmente imperante, para buscar un nuevo paradigma apoyado en la noción de Buen vivir como una alternativa viable para salir de la crisis. Apoyándose en esta concepción, los autores de este capítulo plantean la necesidad de recuperar la relación armoniosa e integrada existente entre naturaleza y sociedad que mantienen los pueblos originarios y afro-descendientes, así como también presente en muchas comunidades campesinas. El Buen vivir representa entonces una posibilidad real de formular un proyecto civilizatorio y cultural antitético al capitalismo, la modernidad y su noción de progreso. Es un proyecto complejo históricamente construido desde la ancestralidad de los saberes de pueblos originarios y que integra utopías y proyectos sociales en armonía con la naturaleza y la comunidad, articulando formas de consumo, de comportamiento y de conducta no degradantes con los otros ni con el ambiente.

Con relación a los impactos del cambio climático sobre pueblos originarios, destacamos el estudio realizado por Postigo en los Andes tropicales peruanos. En dicho capítulo se menciona que el cambio climático ha provocado cambios en los regímenes hídricos así como también ha incrementado la ocurrencia e intensidad de fenómenos climáticos extremos (sequia, heladas, granizadas) todos los cuales afectan directamente a los campesinos: Los pisos ecológicos se desplazan a mayores altitudes, los sistemas productivos tienen que ajustar sus calendarios y prácticas a las nuevas características climáticas, la contribución de agua glaciar en la época de estío está cambiando dramáticamente.

Lo relevante de la investigación realizada por Postigo, es que en ella también se exponen las posibles respuestas que construyen las mismas comunidades andinas para superar los problemas impuestos por los cambios del clima, que durante siglos han venido respondiendo a la variabilidad climática y gestionando el riesgo que ello tiene sobre sus actividades agrícolas. Es lo que se conoce como la dimensión de resiliencia que poseen las comunidades para enfrentar y superar los daños provocados por el cambio climático.

En una investigación realizada en el sur de Chile se constata que el cambio climático no solamente ha tenido serias consecuencias sobre la producción agrícola por la escasez del recurso hídrico (ríos, canales, lagunas y napas subterráneas) sino que también ya es posible apreciar una reducción de la flora y fauna tradicional en sectores donde se asientan las comunidades Mapuche. Sin embargo, el autor constata que en función de la constelación de problemas que aquejan al pueblo mapuche, los efectos de los cambios climáticos se adicionan a un conjunto de conflictos políticos y socio-ambientales que mantienen estas comunidades, ya sea con el Estado chileno (p. e. criminalización de la protesta y aplicación de la ley anti-terrorista), ya sea con las empresas forestales e hidroeléctricas por el uso de su territorio para actividades económicas que propenden aumentar su tasa de lucro. De esta manera, la situación de fragilidad ambiental que se abate sobre los mapuches, se enmarca en un escenario agravado por la existencia de innumerables conflictos territoriales y socio-ambientales acaecidos durante los últimos años en Chile. Tales conflictos expresan no solamente un enfrentamiento en torno a los derechos de propiedad, sino que también contrapone las disimiles visiones y destinos que le asignan los distintos actores y agentes económicos al uso del espacio y los recursos naturales.

Por último, en el capítulo escrito por Sofía Castro, la conflictualidad socioambiental existente en Perú es asociada principalmente con la presencia de la industria extractivista, particularmente la minería. En su estudio, la autora intenta mostrar la tensión existente entre las actividades de la minería y el desarrollo de las poblaciones locales que han ido perdiendo gradualmente el manejo, control y uso de los recursos naturales. Precisamente la mayoría de los conflictos ambientales en Perú se han producido en distritos cuya situación de pobreza es alta. Por lo mismo, un conjunto de organizaciones sociales de base, laborales, ONGs, federaciones de comunidades, etc. se crean y recrean frente a las injustas estructuras que imperan, para afirmar sus derechos culturales y recuperar el control de sus recursos porque son su principal medio de subsistencia y porque además representa su espacio social y cultural, el que les pertenece por su uso ancestral y al cual le atribuyen un valor simbólico incalculable.

En resumen, el libro representa un esfuerzo por articular la dimensión de los cambios climáticos producidos en las últimas décadas, con la acción de los movimientos sociales y las comunidades afectadas y su capacidad de influir en la elaboración de políticas públicas orientadas a satisfacer las necesidades de un Buen vivir entre los habitantes del planeta y que limite la ambición destructora de la civilización del capital. En ese sentido, un tratamiento amplio de la problemática del cambio climático y sus efectos sobre las comunidades más fragilizadas supone resolver no solo los riesgos biofísicos asociados a las catástrofes naturales, sino que plantea especialmente revertir los impactos sociales y culturales que implica la aplicación de determinados modelos de desarrollo que priorizando en la noción de crecimiento y en la generación de riqueza material, acaban siendo ambientalmente inviables, socialmente desiguales y culturalmente restrictivos.

Bruno Latour fala sobre natureza e política

Fernando Eichenberg
O Globo

Bruno Latour diz que ‘ecologizar’ é o verbo da vez, mas propõe uma noção de 'ecologia' com sentido mais amplo do que o defendido hoje por ativistas e políticos. Para ele, o Brasil, apesar das contradições, é ator fundamental na construção de uma inteligência política e científica para o futuro.

A modernidade é uma falácia, uma ficção inventada para organizar a vida intelectual. Os chamados “modernos” pregam a separação de ciência, política, natureza e cultura, numa teoria distante da realidade do mundo e inadaptada aos desafios impostos neste início de século, acusa o pensador francês Bruno Latour, de 66 anos. “Ecologizar” é verbo da vez, sustenta ele, mas num sentido bem mais amplo do que o espaço compreendido pela ecologia defendida por ativistas e partidos políticos.

"O desenvolvimento da frente de modernização, como se fala de uma frente pioneira na Amazônia, sempre foi, ao contrário, uma extensão de uma quantidade de associações, da marca dos humanos, da intimidade de conexões entre as coisas e as pessoas. A modernidade nunca existiu" — dispara Latour, em entrevista. Na sua opinião, o Brasil, com todas as suas contradições, é fundamental na possibilidade de um futuro de inovações que gerem um novo tipo de “civilização ecológica”, numa nova “inteligência política e científica”.

Antropólogo, sociólogo e filósofo das ciências, Bruno Latour, que recebeu em maio passado o prestigiado prêmio Holberg de Ciências Humanas, é um dos intelectuais franceses contemporâneos mais traduzidos no exterior. Além de suas originais investigações teóricas, também se aventurou no terreno das artes (com as exposições “Iconoclash” e “Making things public”) e, em outubro, estreou a peça “Gaïa Global Circus”, uma “tragicomédia climática”, que ele espera um dia poder encenar no Jardim Botânico, no Rio. Professor do Instituto de Estudos Políticos de Paris (Sciences-Po), lançou ainda este ano o ensaio “Enquête sur les modes d’existence — Une anthropologie des Modernes” (Investigação sobre os modos de existência – uma antropologia dos Modernos, ed. La Découverte).

Qual a diferença entre “ecologizar” e “modernizar”, segundo seu pensamento?

Modernizar é o argumento que diz que quanto mais nós separamos as questões de natureza e de política, melhor será. Ecologizar é dizer: já que, de fato, não separamos tudo isso, já que a História recente dos humanos na Terra foi o embaraçamento cada vez mais importante das questões de natureza e de sociedade, se é isso que fazemos na prática, então que construamos a política que lhe corresponda em vez de fazer de conta que há uma história subterrânea, aquela das associações, e uma história oficial, que é a de emancipação dos limites da natureza. Ecologizar é um verbo como modernizar, exceto que se trata da prática e não somente da teoria. Mas pode-se dizer “modernidade reflexiva” ou utilizar outros termos. O importante é que haja uma alternativa a modernizar, que não seja arcaica, reacionária. Que seja progressista, mas de uma outra forma, não modernista. Um problema complicado hoje, sobretudo no Brasil. Mas é complicado por todo o lado, na França também. Qualquer dúvida sobre a modernização, se diz que é preciso estancar a frente pioneira, decrescer, voltar ao passado. Isso é impossível. É preciso inovar, descobrir novas formas, e isso se parece com a modernização. Mas é uma modernização que aceita seu passado. E o passado foi uma mistura cada vez mais intensa entre os produtos químicos, as florestas, os peixes, etc. Isso é “ecologizar”. É a instituição da prática e não da teoria.

Qual é a situação e o papel do Brasil neste contexto?

Penso que deve haver uma verdadeira revolução ecológica, não somente no sentido de natureza, e o Brasil é um ator importante. A esperança do mundo repousa muito sobre o Brasil, país com uma enormidade de reservas e de recursos. Se fala muito do movimento da civilização na direção da Ásia, o que não faz muito sentido do ponto de vista ecológico, pois quando se vai a estes países se vê a devastação. Não se pode imaginar uma civilização ecológica vindo da Ásia. No Brasil — e também na Índia — há um pensamento, não simplesmente a força nua, num país em que os problemas ecológicos são colocados em grande escala. Há um verdadeiro pensamento e uma verdadeira arte, o que é muito importante. Se fosse me aposentar, pensaria no Brasil. Brasil e Índia são os dois países nos quais podemos imaginar verdadeiras inovações de civilização, e não simplesmente fazer desenvolvimento sustentável ou reciclagem de lixo. Podem mostrar ao resto do mundo o que a Europa acreditou por muito tempo poder fazer. A Europa ainda poderá colaborar com seu grão de areia, mas não poderá mais inovar muito em termos de construir um quadro de vida, porque em parte já o fez, com cidades ligadas por autoestradas, com belas paisagens e belos museus. Já está feito. Mas numa perspectiva de inventar novas modas e novas formas de existência que nada têm a ver com a economia e a modernização, com a conservação, será preciso muita inteligência política e científica. Não há muitos países que possuem esses recursos. Os Estados Unidos poderiam, mas os perderam há muito tempo, saíram da História quando o presidente George W. Bush disse que o modo de vida dos americanos não era negociável. Brasil e Índia ainda têm essa chance. Mas este é o cenário otimista. O cenário pessimista talvez seja o mais provável.

Qual a hipótese pessimista?

Há os chineses que entram com força no Brasil, por exemplo. Meu amigo Clive Hamilton (pensador australiano) diz que, infelizmente, nada vai acontecer, que se vai fazer uma reengenharia, se vai modernizar numa outra escala e numa outra versão catastrófica. Provavelmente, é o que vai ocorrer, já que não conseguimos decidir nada, e que será preciso ainda assim tomar medidas. Uma hipótese é a de que se vai delegar a Estados ainda mais modernizadores no sentido tradicional e hegemônico a tarefa de reparar a situação por meio de medidas drásticas, sem nada mudar, portanto agravando-a. Mas meu dever é o de ser otimista. Em todo caso, é preciso inventar novas formas para pensar essas questões.

O senhor acompanhou as manifestações de rua no Brasil neste ano que passou?

É uma das razões pelas quais o Brasil é interessante, porque há ao mesmo tempo um dinamismo de invenção política, ligado a outros dinamismos relacionados às ciências, às artes. Há um potencial no Brasil. E há, hoje, uma riqueza. Não são temas que se pode abordar em uma situação de miséria. É preciso algo que se pareça ao bem-estar. Na Índia, se você tem um milhão de pessoas morrendo de fome não pode fazer muito. O Brasil é hoje muito importante para a civilização mundial.

Os partidos ecologistas, na sua opinião, não souberam assimilar estas questões?

Nenhum partido ecologista conseguiu manter uma prática. A ecologia se tornou um domínio, enquanto é uma outra forma de tudo fazer. A ecologia se viu encerrada em um tema, e não é vista como uma outra forma de fazer política. É uma posição bastante difícil. É preciso ao mesmo tempo uma posição revolucionária, pois significa modificar o conjunto dos elementos do sistema de produção. Mas é modificar no nível do detalhe de interconexão de redes técnico-sociais, para as quais não há tradição política. Sabemos o que é imaginar a revolução sem fazê-la, administrar situações estabelecidas melhorando-as, modernizar livrando-se de coisas do passado, mas não sabemos o que é criar um novo sistema de produção inovador, que obriga a tudo mudar, como numa revolução, mas assimilando cada vez mais elementos que estão interconectados. Não há uma tradição política para isso. Não é o socialismo, o liberalismo. E é preciso reconhecer que os partidos verdes, seja na Alemanha, na França, nos EUA não fizeram o trabalho de reflexão intelectual necessária. Como os socialistas, no século XIX, refizeram toda a filosofia, seja marxista ou socialista tradicional, libertária, nas relações com a ciência, na reinvenção da economia. Há uma espécie de ideia de que a questão ecológica era local, e que se podia servir do que chamamos de filosofia da ecologia, que é uma filosofia da natureza, muito impregnada do passado, da conservação. O que é completamente inadaptado a uma revolução desta grandeza. Não podemos criticá-los. Eles tentaram, mas não investiram intelectualmente na escala do problema. Não se deram conta do que quer dizer “ecologizar” em vez de “modernizar”. Imagine o pobre do infeliz responsável pelo transporte público de São Paulo ou de Los Angeles.

A França receberá em 2015 a Conferência Internacional sobre o Clima. Como o senhor avalia esses encontros?

Estamos muito mobilizados aqui na Sciences-Po, porque em 2015 ocorrerá em Paris, e trabalhamos bastante sobre o fracasso da conferência de Copenhague, em 2009. Estamos muito ativos, tanto aqui como no Palácio do Eliseu. Na minha interpretação, o sistema de agregação por nação é demasiado convencional para identificar as verdadeiras linhas de clivagens sobre os combates e as oposições. Cada país é atravessado em seu interior por múltiplas facções, e o sistema de negociação pertence à geopolítica tradicional. E também ainda não admitimos de que se tratam de conflitos políticos importantes. A França aceitou a conferência sem perceber realmente do que se tratava, como um tema político maior. Por quê? Porque ainda não estamos habituados a considerar — e aqui outra diferença entre “ecologizar” e “modernizar” — que as questões de meio ambiente e da natureza são questões de conflito, e não questões que vão nos colocar em acordo. Vocês têm isso no Brasil em relação à Floresta Amazônica. Não é porque se diz “vamos salvar a Floresta Amazônica” que todo mundo vai estar de acordo. Há muita discordância. E isso é muito complicado de entender na mentalidade do que é uma negociação.

Poderá haver avanços em 2015?

Uma das hipóteses que faço para 2015 é a de que é preciso acentuar o caráter conflituoso antes de entrar em negociações. Não começar pela repartição das tarefas, mas admitindo que se está em conflito nas questões da natureza. Os ecologistas têm um pouco a ideia de que no momento em que se fala de natureza e de fatos científicos as pessoas vão se alinhar. Acham que se falar que o atum está desaparecendo os pescadores vão começar a parar de matá-los. Sabe-se há muito tempo que é exatamente o contrário, eles vão rapidamente em busca do último atum. A minha hipótese para 2015 é que se deve tornar visíveis estes conflitos. O que coloca vários problemas de teoria política, de ecologia, de representação, de geografia etc. Talvez 2015 já seja um fracasso como foi 2009. Mas é interessante tentar, talvez seja nossa última chance. Tenho muitas ideias. Faremos um colóquio no Rio de Janeiro em setembro de 2014, organizado por Eduardo Viveiros de Castro, sobre isso. Depois faremos um outro, em Toulouse, para testar os modelos de negociação. Em 2015 faremos um outro aqui na Sciences-Po. A ideia é encontrar alternativas no debate sobre conflitos de mundo. Não é uma questão das pessoas que são a favor do carvão, os que são contra os “climacéticos” etc. Não é a mesma conexão, não é a mesma ciência, não é a mesma confiança na política. São conflitos antropocêntricos. Interessante que as pessoas que assistiram à minha peça de teatro ficaram contentes em ver os conflitos. Na ecologia se faz muita pedagogia, se diz como se deve fazer para salvar a Floresta Amazônica. Mas não se fala muito de conflitos.

Javier Sicilia, um poeta mexicano contra o narcotráfico

Eduardo Febbro
Carta Maior

O poeta mexicano Javier Sicilia fez da morte do filho de 24 anos uma causa não só sua, mas de todas as outras vítimas da chamada guerra ao narcotráfico.

A narração pontual do horror pode não bastar. O desfile interminável de mortos na rua, de imagens de gente pendurada nas pontes, de decapitados, fuzilados, a contagem regular de novas vítimas que se somam as 50 mil da véspera são só isso: imagens e estatísticas. A sociedade prossegue mergulhada em um estranho silêncio. Mas um estouro entre tantos torna-se uma revelação incrível.

O poeta mexicano Javier Sicilia encarna na pele e nos ossos essa transformação da sociedade mexicana. Com ele se passou do silêncio à rua, da mansidão à rebeldia, da solidão e do anonimato ao movimento, da mais profunda injustiça ao sonho de que exista uma justiça. Um drama precipitou esse despertar coletivo. No final de março de 2011, Juan Francisco Sicilia, seu filho de 24 anos, foi assassinado pelo crime organizado junto com outros seis jovens no Estado de Morelos.

Dessa morte íntima, Javier Sicilia fará uma causa, não sua, mas sim de todas as outras vítimas. Javier Sicilia saiu à rua para reclamar justiça, por seu filho e pelas dezenas de milhares de mortos que o narcotráfico deixou no país. Marchas, caravanas ao longo do país, pouco a pouco o México foi abrindo os olhos ante o horror com que convivia. Dessas marchas surgiu um grupo, o Movimento pela Paz com Justiça e Dignidade.

Sicilia obrigou o presidente que havia lançado uma guerra contra o narcotráfico, Felipe Calderón, a dialogar, aceitar as responsabilidades do Estado, a pactuar uma lei geral de vítimas mediante a qual fossem garantidos os seus direitos. Sem disparar um só tiro. Só com as marchas, as caravanas, a poesia como aposta e alguns cadernos que foram sendo preenchidos com os nomes de tantos mortos anônimos.

O Movimento pela Paz com Justiça e Dignidade é uma das iniciativas mais originais e únicas do último quarto de século. Deu nome e sobrenome aos mortos. Não tem similar no mundo: não só enfrentou o Estado, como também os criminosos, a impunidade e o pior inimigo da justiça: o silêncio.

“Já não há mais o que dizer. O mundo já não é digno da Palavra”, escreveu Javier Sicilia no último poema de seu último livro. O poeta decidiu calar-se para sempre, mas não o homem de ação que, em seus protestos por justiça coletiva, descobriu o México extenso da dor e do horror.

Em seu mundo natural de Cuernavaca, Javier Sicilia fala com essa marca que fica nos olhos quando a vida fere sem avisar. Não há ódio nem rancor em suas palavras, mas sim o peso de uma consciência viva e a bondade que, para além do mal, persiste no coração humano. Às vezes, a poesia pode convocar a consciência moral de uma nação no momento de máximo horror, de máximo adormecimento dessa consciência. Javier Sicilia e seu movimento tornaram realidade esse “milagre cívico”.

Seu movimento tem uma essência muito pessoal. Frente à violência extrema que assola o México, você saiu à rua para pedir justiça tendo a poesia como mediadora.

Os dois grandes movimentos dos últimos 20 anos que tem uma posição moral indiscutível foram gerados com uma linguagem poética. O zapatismo e o nosso. Toda linguagem poética rompe a unicidade o unívoco das linguagens políticas e permite voltar a ver a realidade em sua profundidade, em seu horror e em sua humanidade. Ambos os movimentos, com diferentes linguagens poéticas, mas sempre utilizando os recursos da poesia, as imagens, os símbolos, as metáforas, funcionaram e desvelaram um horror que estava oculto sob as linguagens unívocas do político, sob a abstração da estatística. Também revelaram a responsabilidade do Estado frente a essa humanidade negada. No caso do Subcomandante Marcos foi com as comunidades indígenas, no caso do Movimento pela Paz com Justiça e Dignidade foram as vítimas desta guerra contra o narcotráfico lançada pelo ex-presidente Felipe Calderón.

Por que a poesia pode mais que a própria verdade do horror e do incontável número de assassinatos? Qual é sua capacidade de interação, de revelação ou de consolo?

A poesia nasce do mais profundo do humano, nasce do coração, e só desde o coração se pode assumir tanta dor e dar tanto amor. Isso é o que permitiu a ambos movimentos fazer o que fizeram pelas vítimas, ir contra o crime organizado, contra o Estado e plasmar o registo de sua respectiva desumanidade, de seu terrível desprezo, e das dívidas que o Estado tem com as vítimas.

Você conseguiu o que quase ninguém havia conseguido até então: interpelar o Estado, colocá-lo diante de sua responsabilidade.

A base de um Estado consiste em garantir a paz, a segurança e a justiça de uma sociedade. Quando isso não se cumpre há algo que está falhando profundamente. E isso é o que ocorre no México, onde há 98% de impunidade. Se está se matando, sequestrando e destruindo a vida humana, como faz o crime organizado, há algo que não está funcionando bem no Estado. E alguém tem que interpelar o Estado. Em um dos diálogos com o ex-presidente Felipe Calderón, ele se atreveu a me dizer por que eu não reclamava para os narcos. Eu lhe respondi: diga-me que não há Estado e então nós nos acertaremos com os criminosos. Mas, até onde sei, o Estado tem que responder por isso.

O Movimento pela Paz com Justiça e Dignidade nasceu em 2011, depois do assassinato de seu filho e amigos. O México já conhecia um grau de horror inqualificável, no entanto, essas mortes despertaram o país, o fizeram olhar de frente para o que estava ocorrendo.

As linguagens que descrevem fenômenos sociais não são suficientes para explicar isso. Por que, a partir de mim e de meu filho, foi possível conseguir uma coisa desta natureza? A explicação histórica, antropológica, não basta para entendê-lo.

Creio que pertence a uma ordem que nos rebaixa, a uma espécie de milagre cívico nascido do horror, da tragédia. Creio que não há resposta. Eu nunca pensei em passar à ação coletiva, não pensava que ia fazer um movimento. Eu só fui protestar, reclamar, expor minha palavra. E algo ocorreu a partir dessa palavra e tudo começou a se articular, algo estava aí à espera de uma palavra-chave, de uma palavra mágica que convocasse uma mobilização, uma dignificação, uma lógica humana de vida, de força moral.

Creio que a partir da morte de meu filho João Francisco e de seus amigos e das palavras proferidas se despertou a reserva moral do país, que estava adormecida, mergulhada. Mas estava viva. O terror adormece, o terror busca escapar por saídas psíquicas que nos levam à aparência de certa indiferença. Mas as reservas estão aí. Enquanto não se matar completamente a alma de um povo, a reserva moral está esperando algo que a detone. Aqui foi uma tragédia e uma palavra dura, indignada, ou seja, dizer: “Basta. Estamos fartos disso”. As forças vivas despertaram a partir da morte. O horror que era negado neste país tornou-se visível.

A partir desse despertar, foram realizadas caravanas em todo o país pela paz. O que descobriu neste périplo?

Vi um México que intuía que existia, do horror e do mal, um México que nunca havia sentido antes com todo o peso de minha carne, um México que toquei com todos os meus sentidos. Vi esse México massacrado, destroçado, sofrendo. Um dia, em uma das caravanas que fizemos em uma das zonas mais duras do país, Durango, se aproximou de mim um menino de cinco anos com o retrato de seu pai. Ele me disse: “esse é meu pai, mataram ele, ontem me entregaram ele envolto em um cobertor”. Esse menino órfão era a imagem do país. Nestes tempos, o horror é a incapacidade de vê-lo. Por isso o horror se torna mais brutal.

Devo dizer também que um Estado corrupto como este também gera uma tremenda corrupção moral. Há uma parte deste país que, junto com o Estado, está profundamente corrompida, degradada. Não se explica que tenhamos chegado onde chegamos. Este é um poder que se baseia na máfia e na delinquência. Por isso temos o que temos. Refazer isso será muito custoso. É muito fácil destruir, corromper. Construir é muito difícil.

O movimento se confrontou com dois poderes: o do Estado e o dos criminosos.

Todo poder é covarde porque utiliza uma força que transcende toda proporção humana. Os criminosos exercem um poder cínico, covarde. E tivemos que confrontar essa imensa covardia, esse imenso cinismo, tanto do Estado quanto dos criminosos. Os desafiamos desde nossa pequenez e com as armas que são o amor e a dignidade. Com isso atravessamos este país, atravessamos os Estados Unidos. Já não podem ocultar o horror, a dor e a impunidade. Terão que encontrar um caminho de justiça e de paz. A força coletiva é muito importante frente ao poder, o poder precisa ver uma nação de pé, expressando-se. A democracia não se resume às urnas. A democracia é o poder do povo. Quando um povo se une e desafia um Estado que não está cumprindo a vontade desse povo, aí começamos a viver a democracia.

Isso é o que ocorreu com as mobilizações. Neste momento, o Estado teve medo e começamos a viver a democracia. Foi a presidência, o poder político, que veio até nós e disse: “dialoguemos”. De acordo, dissemos, mas segundo nossas condições.

Não dialogamos na obscuridade, não dialogamos atrás de portas fechadas, dialogamos frente à nação porque este é um tema da nação e diz respeito a todos nós. Assim foram os diálogos. Chamamos o poder de tu e o confrontamos como o que ele é: servidor desta nação, da cidadania. Mas nós sozinhos não valíamos nada. O poder não zombou de nós porque chegamos unidos.

Vocês conseguiram também algo muito profundo: dar nome e sobrenome aos mortos, dotá-los da identidade que o Estado e os criminosos negavam. Retiraram o manto de silêncio.

O país acumulava cinco anos de profunda dor, de muitas vítimas. Neste momento, tínhamos mais de 40 mil mortos, 10 mil desaparecidos. E apesar disso, nada ocorria. O poder político falava de “baixas colaterais” enquanto que o presidente dizia: “estão se matando entre eles”. O poder negou às vítimas seus direitos civis, seus direitos humanos. Eu disse: através da morte de meu filho assumo a morte de todos. A partir deste momento, todos os jovens assassinados neste país, que são a maioria, são meus filhos. Assim começaram a chegar as vítimas, assim começaram a falar, assim começou a falar a alma de um povo. As vítimas vinham e narravam seu horror, sua dor, com suas próprias palavras.

Fomos do norte ao sul do país para que as vítimas falassem, para que contassem sua história. Uma palavra se tornou a palavra de todos, com seus respectivos nomes, sobrenomes e histórias. Formou-se uma grande coalizão, reunindo setores da esquerda e da direita, o que foi fundamental para este movimento. O nome de João Francisco Sicilia nomeou a todos. O que fizemos foi abrir os espaços públicos aos negados para que nomeassem seus mortos, suas dores, sua condição de vítimas. Eu não fui mais que a voz de uma tribo de pessoas que sofriam, por minha voz falaram as vítimas e através do nome de meu filho estão falando muitas outras vítimas.

Como se salva um ser humano que, em seu nome pessoal e no de sua sociedade, enfrentou o horror? Com esquecimento, perdão?

O perdão é complexo. É preciso entender o perdão. Há quem ache que o perdão é esquecimento, mas não é. O perdão é um dom, é um ato de gratuidade como o amor. Quando me perguntam se perdoei os criminosos que mataram meu filho eu respondo: sim, perdoei. Pedi justiça, não pedi sua morte. Mas para que esse dom se cumpra, o perdão não pode prescindir da justiça. Tem que haver arrependimento da outra parte. Caso o contrário o perdão não ocorre.

Você disse depois da morte de seu filho que não escreveria mais.

Minha relação com a escritura mudou substancialmente. Deixei de escrever poesia. As palavras degradadas de minha época já não me bastam para dizer, veja o paradoxo, o horror indizível que estamos vivendo, nem para empreender a reconstrução do sentido. O idioma não me basta mais. Estamos diante de fenômenos onde a linguagem entra em crise. Fenômenos de horror, da morte, de ausência de sentido que colocam em crise a língua e, sobretudo, a mais alta expressão da língua que é a expressão literária. Um escritor vive da língua de sua época, quando essa língua se degrada pela barbárie que estamos vivendo no México, pelo uso mentiroso da linguagem, essa língua já não é suficiente para poder refundar os sentidos. Isso ocorreu em meu país.

O discreto charme do populismo

Eleonora de Lucena
Folha

Livro A Razão Populista de Ernesto Laclau publicado agora no Brasil revê o populismo em chave bem diversa do menosprezo e desdém em geral atribuído a ele. Para o pesquisador, a prática política representa uma articulação profunda por mudanças institucionais e teve papel preponderante na consolidação da democracia na América Latina.

O populismo foi essencial na construção de governos nacionais e populares na América Latina e "teve um papel enormemente positivo para a democracia no continente". A visão é do sociólogo e historiador argentino Ernesto Laclau, 78, um especialista no tema que divide o debate político e horroriza setores conservadores.

Parafraseando o célebre "Manifesto Comunista", de Karl Marx, ele afirma: "Há um fantasma que assombra a América Latina e esse fantasma é o populismo". Para ele, a ascensão de movimentos de massas no continente provoca mudanças em governos, que assumem características nacional-populares. Há batalhas por alterações institucionais e inevitáveis choques com elites. Institucionalismo versus populismo -aí está o embate. "A participação democrática das massas, com seus ideais comunitários, não se ajusta a Estados liberais tradicionais", afirma ele.

Afinal, as instituições nunca são neutras. "Elas são a cristalização de uma relação de forças entre grupos sociais. Quando mudam essas relações, as instituições -e até as constituições- precisam ser modificadas. Estamos num processo de mudança no qual as novas forças sociais estão fazendo novas demandas e, naturalmente, vão se chocar com vários aspectos constitucionais estabelecidos anteriormente, em sociedades que eram muito diferentes", analisa.

É para bloquear essa ascensão das massas que o poder conservador trata de se agarrar a essas antigas formas institucionais e faz uma cruzada antipopulista, avalia Laclau. "Não que as instituições tenham que ser abolidas, mas precisam ser reformadas", pondera. "As instituições da República Velha do Brasil não funcionariam na sociedade contemporânea", exemplifica o professor.

Laclau se refere especialmente às mudanças institucionais ocorridas na Bolívia, no Equador e na Venezuela. Nesse último país, diz que houve uma mudança radical, que deixou para trás uma sociedade desestruturada e com pouca participação de massas. Destaca o papel das "misiones" (os programas sociais chavistas), que formam grupos autônomos em distintos níveis da comunidade. "Essa sociedade necessita instituições novas, e os conservadores querem manter as instituições mais tradicionais." Também no Equador o debate foi para mudar leis dos anos 1990, que refletiam o apogeu do neoliberalismo e das ideias do Consenso de Washington implantadas no país. Situações semelhantes ocorrem na Bolívia, com participação indígena, e na Argentina.

Pergunto sobre o alegado viés autoritário que, segundo alguns, está embutido em mudanças nesses países. Laclau diz que a acusação é absurda. Cita as eleições periódicas que ocorrem hoje no continente. E lembra as ditaduras que proliferaram por aqui no século 20, especialmente do Chile de Augusto Pinochet. "Se houve um ataque autoritário às instituições, esse ataque não veio do populismo, veio do neoliberalismo", declara.

RETÓRICA

O populismo é alvo de achincalhe, menosprezo, desdém. Muitas vezes, é apontado como simples retórica. É o que Laclau descreve, com exemplos históricos, em todo um capítulo. "O populismo não só tem sido degradado mas também denegrido. Seu rechaço tem sido parte da construção discursiva de certa normalidade, de um universo político ascético do qual sua lógica perigosa teria que ser excluída", diz.

É dessa concepção de um mundo sem ação das massas que surgem as conhecidas ideias de que governos devem ser exercidos por técnicos e gestores teoricamente competentes? "Trocar a política pela administração tem sido sempre a ideologia conservadora das elites econômicas da América Latina", responde Laclau. E observa que não é à toa que na bandeira brasileira consta o lema positivista "ordem e progresso".

E o que é, então, o populismo? Para Laclau, é "uma forma de construir o político, não é uma ideologia". Supõe uma divisão da sociedade em dois campos e ocorre quando os "de baixo" interpelam o poder. Surge quando as instituições já não são capazes de absorver as reivindicações dos "de baixo". "Tais demandas tendem a se aglutinar fora do sistema, num ponto de ruptura com o sistema. É o corte populista", define.

É na construção desse conceito que se desenrola o livro "A Razão Populista". Este populismo "não é uma anomalia ou mesmo um subdesenvolvimento irracional da democracia representativa". Na concepção de Laclau, o populismo não pode ser resumido apenas à relação entre liderança política e população, ao seu carisma. Mas representa uma articulação política muito mais profunda, uma "construção do povo contra o seu inimigo" -pobres versus ricos, nacionais versus estrangeiros. O povo não é uma categoria estática, mas sempre uma construção discursiva, com as mais diversas experiências e tendências ideológicas.

Por telefone, desde Londres, o historiador afirma que na República Velha brasileira os canais para as demandas ocorriam por meio do coronelismo e outras formas de poder. "Em certo momento, as demandas das massas começaram a ser mais amplas do que os canais institucionais tradicionais podiam absorver. Então começam a ser produzidos momentos de ruptura: a Coluna Prestes, a Revolução de 1930, o Estado Novo. É um processo de rompimento com os canais tradicionais de absorção das demandas e de formulação das demandas."

Como comparar Getúlio Vargas com Juan Domingo Perón? "Perón encarnava um populismo mais radical", avalia Laclau. A Argentina naquela época tinha núcleos industriais bem definidos (Buenos Aires, Rosario, Córdoba) e uma sociedade mais homogênea. "Vargas encontrou uma base social muito mais heterogênea. O Brasil é mais regionalizado do que a Argentina. Getúlio foi um líder populista impuro, mas um articulador de interesses muito visíveis."

Laclau lembra que o processo de construção da democracia na América Latina tem características específicas. Na Europa, o Legislativo assumiu um papel de protagonista, ao levar as reivindicações populares ao poder monárquico centralizador. Aqui, aconteceu o contrário. "O poder parlamentar era o poder das oligarquias locais, de proprietários de terras, de interesses agrários que se organizavam em torno do Estado. Na América Latina, o Poder Executivo tem sido mais democrático que o Legislativo e segue sendo central na democracia de hoje", analisa.

ORIENTAÇÃO

Segundo Laclau, o populismo pode ser de direita ou de esquerda -é indeterminado do ponto de vista de sua orientação ideológica. "O fascismo italiano e o maoísmo na China foram populismos", defende. Se atualmente, na América Latina, "o populismo está ligado à ascensão de regimes de esquerda e se fundamenta na construção de uma ordem nacional e popular que rompa com os ditames do Consenso de Washington", na Europa é diferente. Lá, aponta o sociólogo, "temos um populismo étnico em países do Leste, após a desintegração do sistema soviético; um populismo também de direita na Europa Ocidental, baseado na xenofobia e no repúdio aos imigrantes". São casos de um populismo "conservador e reacionário, que não é progressivo em nenhum aspecto". Ao contrário do que ocorre na América Latina, aí o populismo é negativo na classificação de Laclau.

Na história brasileira, ele inclui Adhemar de Barros entre os populistas, comparando-o com Mao Tse-tung. São dois exemplos extremos. Na Grande Marcha chinesa, há a tentativa de constituir "o 'povo' como ator histórico a partir de uma pluralidade de situações antagônicas". O contexto é de guerra civil, invasão japonesa. Existe a intenção de romper com a ordem institucional e construir outra.

Já em Adhemar, do lema "rouba, mas faz", Laclau enxerga um clientelismo e um sistema de corrupção que, à primeira vista, pouco têm a ver com o projeto emancipatório de Mao. Mas ele define os dois como populistas. "O elemento comum é fornecido pela presença de uma dimensão anti-institucional, de certo desafio a uma normalização política, à 'ordem habitual das coisas'. Em ambos os casos ocorre um chamado aos despossuídos", argumenta.

Há a atração popular pelo criminoso de alto coturno, por alguém que está fora do sistema legal e o desafia, diz Laclau, acrescentando que "o clientelismo não é necessariamente populista". O que acha o sociólogo sobre o "lulismo"? "É um fenômeno altamente positivo na sociedade brasileira", responde, especialmente porque elabora um equilíbrio entre uma nova participação de massas e a transformação do Estado. E Lula é um populista? Parcialmente, diz. "Lula foi um construtor de uma sociedade civil nova", declara. Para ele, o ex-presidente foi muito importante para "valorizar a integração latino-americana", estruturando o Mercosul e rechaçando a implantação da Alca, almejada pelos EUA.

Apesar das muitas nuances e diferenças, Laclau avalia que, "no essencial, o Brasil acompanhou o processo de afirmação nacional e popular no continente". Os protestos recentes mostram que não há ligação direta entre a melhoria das condições econômicas e as manifestações por mudança. Pelo mundo, ele identifica um elo entre as várias revoltas que eclodiram a partir da crise de 2008: a menor capacidade das instituições tradicionais de absorver as demandas das massas. "As pessoas não se reconhecem no sistema político e começam a se mobilizar fora dele", advoga.

Na visão de Laclau, "uma das coisas boas dos regimes populares da América Latina é que conseguiram combinar bastante bem as mobilizações dos 'de baixo' com uma tentativa de mudar a estrutura do Estado. Isso funcionou na região muito melhor do que na Europa, que é mais impermeável a modificações. Lá as pessoas percebem que há poucas possibilidades de mudanças dentro do sistema". Esse fato, segundo ele, ajuda a explicar os problemas que a esquerda enfrenta no velho continente. De um lado, há burocratização de regimes distanciados das massas; de outro, massas que protestam sem almejar o Estado e sem maior organização. "Não creio no discurso que diz não se importar com o poder estatal. A mobilização das massas, se não é acompanhada de um projeto de transformação política, tende à dispersão", alerta. Para ele, os movimentos precisam buscar autonomia e "transformar o Estado".