Mariátegui y el pensamiento decolonial

 

Fernando de la Cuadra

Jacobin América Latina

Mariátegui es resultado de su época, pero no pierde actualidad. Su obra nos sigue interpelando porque aún tiene cosas que decirnos.

Han pasado más de nueve décadas desde que Mariátegui nos dejara físicamente, pero su reflexión sigue viva y sujeta a múltiples interpretaciones. Recuperar las diversas temáticas que el Amauta fue abordando a lo largo de su breve, pero fecunda vida intelectual y militante no deja de ser un campo prolífico para quienes pensamos en la transformación de la realidad latinoamericana. Mariátegui, sin lugar a dudas, es ya un clásico.

En la medida en que —parafraseando a Ítalo Calvino— un clásico es quien «nunca terminó de decir aquello que tenía que decir». Entre las tantas aristas a partir de las que se ha recuperado la obra del pensador peruano, nos interesa aquí destacar la problemática de la decolonialidad o, más específicamente, lo que se ha construido posteriormente bajo la denominación de «pensamiento decolonial».

En su vasta producción intelectual, Mariátegui tuvo la sensibilidad y claridad para captar la impronta eurocentrista que se imponía como narrativa única y legitimada a la hora de representar los principales rasgos e itinerarios históricos de la formación política, social y cultural de América Latina. Este eurocentrismo se impone en el Perú desde el momento de la conquista, cuando la visión de mundo y «la economía que brotaba espontánea y libremente del suelo y la gente peruanos» son destruidas sin contemplaciones.

Dicho sesgo eurocéntrico también se encuentra presente en la perspectiva del materialismo histórico, el cual va demarcando los caminos inexorables por los cuales debe transitar la gesta revolucionaria. Mariátegui emprende este esfuerzo consciente por descentrar la reflexión sobre América Latina de los mandatos europeos incluso enfrentando la injusta crítica realizada por Víctor Raúl Haya de la Torre y miembros del Partido Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), que lo acusaron de «europeizante».

Lejos de ello, el pensador peruano fue capaz de captar la complejidad de la formación histórica y social no solo de su país natal, sino también del conjunto de la región. Una complejidad derivada de que, a pesar de que reproducen ciertos patrones de poder centralizador, también pueden transitar por caminos que los diferencian sustancialmente de los derroteros seguidos por las naciones europeas.

Así, la idea de una coexistencia de distintos «modos de producción» le permite a Mariátegui comprender las particularidades de la formación histórica y social peruana: una estructura socioeconómica desigual, contradictoria y combinada. Esas tres características se articulan y coexisten en una totalidad heterogénea que, en última instancia, se encuentra subordinada o subsumida a las formas dominantes de producción capitalista bajo una modalidad que recibió el nombre de heterogeneidad histórico–estructural.

El Mariátegui de Quijano

De forma que en la producción intelectual del Amauta ya se encuentra modelada una visión que, aun reconociendo los aportes recogidos de su estadía en Europa, no le impide tener una posición crítica de las categorías de análisis utilizadas y consagradas por una visión evolucionista y continua del devenir histórico. De aquí se desprende su crítica a la hegemonía ejercida por el constructo teórico de matriz eurocéntrica, arrojando muchas luces sobre aquello que después sería caracterizado como modalidades jerarquizadas de relaciones en torno al poder, el saber y el ser. Sin embargo, es necesario reconocer que dichas categorías no se encuentran del todo formuladas en la obra del Amauta, sino que fueron posteriormente sistematizadas por Aníbal Quijano y otros autores adscritos a la perspectiva decolonial.

En otras palabras, las impresiones de Mariátegui respecto de la existencia de relaciones o vínculos de superioridad/subordinación en la constitución de la nacionalidad peruana contribuyen conceptualmente a aquello que posteriormente sería teorizado como la «colonialidad del poder».

Esta colonialidad constituye, para Quijano, la otra cara de la modernidad: su lado oscuro, dominador. La raza, la estructura de control del trabajo y el género configuran los principales ejes sobre los que se sustenta la dinámica histórica del capitalismo moderno de matriz colonial. En ese sentido, la noción crítica de la supremacía del conocimiento como consagración de un saber válido o legitimado por medio de la empresa colonial va enriqueciendo las interpretaciones emanadas por autores que, de alguna u otra forma, adscriben al pensamiento decolonial.

Tal noción representa —en palabras del mismo Quijano— una verdadera «subversión epistémica», en tanto aporta una perspectiva original de aquello que se puede coligar a la idea latinoamericana de heterogeneidad histórico–estructural como llave interpretativa que supere las visiones rectilíneas presentes tanto en los enfoques modernizadores como en el materialismo histórico de vocación orgánica y evolucionista.

Mariátegui construye una teoría que nos aporta elementos para ser apreciados como una génesis en la enunciación de nuevas perspectivas o en la formación emergente de una racionalidad alternativa que permitiría la realización teórico–práctica de un socialismo indoamericano liberado de la marca europeizante y hegemónica de lo moderno. El pensador peruano fue capaz de elaborar una perspectiva cognitiva que fue produciendo un conocimiento diferente de aquel asentado en la racionalidad instrumental occidental.

No obstante, no existe en Mariátegui una propuesta de racionalidad alternativa expuesta con total claridad. La noción acuñada posteriormente por Quijano se encuentra de manera más bien intuitiva en la obra del Amauta, sin haber sido desarrollada de manera consciente y sistemática. Así, no habría en Mariátegui un sistema filosófico coherente e inmutable o una teoría integral, sino más bien una reflexión en forma de ensayo dentro del ámbito de la producción periodística.

En efecto, en la actualización de su prólogo de los 7 ensayos («Treinta años después»), Quijano asume la crítica de David Sobrevilla y reconoce los límites de su interpretación en cuanto a la formulación de una racionalidad alternativa por parte del Amauta. En ese nuevo escrito, Quijano señala: «Tiene razón Sobrevilla si se refiere a que en Mariátegui no se encuentran esos términos, ni señales formales de que se hubiera propuesto encontrar o producir ninguna racionalidad alternativa».

A pesar de la honestidad intelectual del sociólogo peruano, no podemos dejar de resaltar que, con todos sus desdoblamientos historicistas, el mismo Aníbal Quijano se encargaba de resaltar unos años antes el aporte indudable presente en la obra de su ilustre coterráneo, especialmente como un insumo teórico que inspira la formación de una corriente crítica de la modernidad y del capitalismo.

La construcción de un socialismo en clave decolonial

Mariátegui reconoce tempranamente el carácter diferenciado y novedoso de los procesos de edificación del socialismo vivido en los países de fuera del mundo occidental. Cuando el Amauta sostiene que este proyecto no debe ser «ni calco ni copia» sino creación inédita, intrépida y, por lo tanto, heroica, está inaugurando un proyecto de pensar su país y la región a partir de sus bases reales, de su identidad, de sus problemáticas históricas específicas, de su condición de subordinación en el llamado orden mundial. La necesidad de transformar la realidad social peruana por medio de una relectura de los clásicos marxistas.

En este proceso, el Amauta supera en un primer embate las categorías analíticas propuestas por la Segunda Internacional de realizar un examen de la realidad peruana a partir de la situación del proletariado industrial, de los operarios. Esto significaba adherir a un tipo de marxismo eurocéntrico que no condecía con su deseo de elaborar una propuesta original que reflejase la realidad de su país. Por lo mismo Mariátegui se revela contra las tesis etapistas y positivistas que contemplan un paso inevitable desde una situación de nación precapitalista a una de país capitalista que, en función de las fuerzas productivas desplegadas y por medio de reformas sucesivas, llevaría inevitablemente a las transformaciones económicas, políticas y sociales que permitirían el advenimiento del socialismo.

Simultáneamente, Mariátegui también era consciente que en nuestra América los intelectuales se habían educado según los patrones europeos y que, por ello mismo, carecían de rasgos propios, de contornos originales. Era una intelectualidad colonizada, «una rapsodia compuesta por motivos y elementos del pensamiento europeo». Ello definía desde la intelectualidad y la formación de la cultura una posición de subordinación a la condición de superioridad invocada por la narrativa eurocéntrica como fiel garante de los valores de occidente.

De manera tal que el pensador peruano tiene claro que la situación de los países de la región, a pesar de ser repúblicas oficialmente independientes, en los hechos no pasan de mantener relaciones de carácter semicolonial en un contexto mundial marcado por la fase de penetración imperialista que determina la baja capacidad soberana de nuestras naciones. En dicho escenario, las burguesías nacionales aliadas de los países expoliadores sacan provecho de esta situación y abdican interesadamente en cualquier esfuerzo por la búsqueda de cimentar la soberanía de sus respectivos países.

Tales burguesías no poseen ninguna vocación para conquistar la autonomía e independencia necesaria para el desarrollo del conjunto de los habitantes, pues mantienen una situación privilegiada en cada uno de sus países. Posteriormente, en la ponencia «Punto de vista antiimperialista» que envía a la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana realizada en junio de 1929 en Buenos Aires, Mariátegui expresa fervientemente que el interés de las burguesías nacionales radica en mantener un lazo de cooperación y subordinación con los países imperialistas; nunca en establecer una lucha por la soberanía nacional, como había sido el caso de México o China.

Las burguesías existentes en esta parte del hemisferio, «que ven en la cooperación con el imperialismo la mejor fuente de provechos, se sienten lo suficientemente dueñas del poder político para no preocuparse seriamente de la soberanía nacional». Razón por la cual «no tienen ninguna predisposición a admitir la necesidad de luchar por la segunda independencia […] El Estado, o mejor, la clase dominante no echa de menos un grado más amplio y cierto de autonomía nacional».

Por su parte, para la Komintern la problemática indígena debía ser encarada como una cuestión de lucha por la autonomía de cada nación, es decir, con la formación de las repúblicas quechua y aymara y no por medio de una solución transversal a través de la emancipación del conjunto de las clases explotadas. Los campesinos e indígenas debían permanecer siempre en una situación de subordinación con respecto al proletariado, la clase revolucionaria por excelencia.

De esta forma, el protagonismo del campesinado indígena presente en la concepción mariateguiana representaba una salida herética de los lineamientos centrales trazados para la región. En el fondo, la indiferencia por conocer a fondo otras realidades se fundamentaba en la matriz eurocéntrica de los pensadores marxistas y en el desinterés con el que trataban el problema del colonialismo que imperaba en escala mundial. Fue por esta incomprensión que el Amauta sufrió ataques y descalificaciones en la última etapa de su vida.

«No soy un espectador indiferente al drama humano»

La diversidad de temas que abordó Mariátegui a través de su breve existencia nos permite pensar en él como un intelectual abierto a una diversidad de cuestiones relacionadas con el ámbito de la política, la economía, la sociedad, la educación, la cultura, el arte, el cine, la literatura y el psicoanálisis. En vida, al Amauta no le fue ajeno casi ningún tema que lo rodeaba y que inspiraba su pluma. En su exposición, no pretende ser neutro o indiferente a cuanto observa, y su compromiso con las luchas sociales concretas lo perfilan como un pensador coherente con una praxis cotidiana.

Como señala en la advertencia de sus 7 ensayos: «Otra vez repito que no soy un crítico imparcial y objetivo. Mis juicios se nutren de mis ideales de mis sentimientos, de mis pasiones». O como expone con meridiana claridad en su «Presentación» de La Escena Contemporánea: «Sé muy bien que mi visión de la época no es bastante objetiva ni bastante anastigmática. No soy un espectador indiferente del drama humano. Soy, por el contrario, un hombre con una filiación y una fe».

En Mariátegui todo es parte del proyecto de trasformar la sociedad que le toca vivir. Los temas que abordó continúan plenamente vigentes. Con todos sus desdoblamientos contemporáneos, las reflexiones del Amauta se nos presentan con una actualidad sorprendente. Resistente a la racionalidad reduccionista y tecnocrática de origen eurocéntrica, el arsenal conceptual de Mariátegui abrirá nuevos rumbos para construir una historia diferente, genuinamente peruana y latinoamericana. En su obra se condensan los cimientos de un tipo diverso, multifacético o alternativo de racionalidad que se enfrenta a la racionalidad instrumental de cuño eurocéntrico. Su pensamiento se entronca con las matrices fundantes de las cosmovisiones andinas, que hunden sus raíces en una historicidad milenaria despreciada por los colonizadores.

En tal sentido, su rescate del comunitarismo indígena y campesino se opone radicalmente a la perspectiva de esa racionalidad moderna instrumental (logos) que se contradice con la presencia de relaciones basadas en la reciprocidad, la cooperación, la solidaridad, el respeto mutuo y la fraternidad. En la obra del Amauta se encuentran los elementos para concebir un tipo de modernidad que es a la vez inclusiva, ética y emancipatoria; una modernidad en la que las clases populares, los sectores explotados y segregados, puedan tener la posibilidad de participar activa, autónoma y colaborativamente en la formación de sus proyectos de vida. Esta visión es la que da sustento a su idea de un socialismo a partir de una racionalidad distinta, indoamericana.

Mariátegui es resultado de su época, pero no pierde actualidad. Su obra nos sigue interpelando porque aún tiene cosas que decirnos. Al igual que Gramsci en sus escritos de la cárcel, Mariátegui es un hombre con una fe inagotable y con un optimismo sustentado en la voluntad del hacer. Su contribución y su creencia en la naturaleza humana siguen vigentes precisamente porque vivimos un periodo de restauración conservadora y de resurgimiento de tendencias racistas y xenófobas. En este contexto adverso y sombrío, su palabra y su praxis representan un estímulo innegable para seguir pensando las posibilidades de la utopía y la concepción de caminos emancipatorios para América Latina.